Quid est libertas?

Articolo tratto da “C’è vita oltre il suicidio”, servizio di copertina del numero di Tempi di ottobre 2019. Per leggere gli altri contenuti del servizio, clicca qui.

Il testo che segue è l’intervento pronunciato dal professor Giovanni Maddalena venerdì 27 settembre al convegno “Pensare cristianamente la nostra società”. Organizzato al Senato da Fondazione De Gasperi e Villanova University, l’evento ha visto la partecipazione di alcuni dei più importanti pensatori cattolici contemporanei, tra i quali Hanna Barbara Gerl-Falkovitz, Hans Joas, Margaret Archer.

Maddalena insegna Storia della filosofia all’Università del Molise, è stato fulbright scholar e professeur invité all’École normale di Parigi.

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C’è una grande malata in Europa e nel mondo occidentale: la concezione di libertà. Nel tematizzarla a ogni livello, teoretico e filosofico-politico, penso che si trovi uno dei primi compiti dei cristiani, dal momento che proprio nella scoperta del valore ontologico oltre che politico, e nelle conseguenze politico-sociali di tale scoperta, si trova una delle più straordinarie innovazioni del cristianesimo.

Ma cerchiamo di capire come si è ammalata la concezione di libertà.

Era il 1992 quando usciva il libro di Francis Fukuyama su La fine della storia e l’ultimo uomo. Il libro voleva sancire la storica fine del bipolarismo tra il sistema democratico liberale (capitalista) e quello comunista. In effetti, così sembrava all’epoca, anche senza le predizioni filosofiche dell’autore americano. La storia si era risolta in favore del capitalismo liberale nella sua forma democratica ed esso sarebbe stato l’unico modello esistente per le epoche a venire in Occidente e, per espansione, nel resto del mondo. Nel sentire e nel parlare quotidiano si è da allora diffusa la frase, diventata luogo comune, della fine delle ideologie accompagnata da altri luoghi comuni sull’epoca di costante cambiamento o di cambiamento d’epoca, sulla fine del paradigma destra-sinistra e, in Italia, sul passaggio (mai avvenuto) di due, tre o quattro repubbliche.

C’è ovviamente del vero anche in questi luoghi comuni, ma le questioni sono più complesse e il capirle porta a conseguenze politico-sociali rilevanti. Che cosa era finito nel 1989? Era finita la proposta di un’ideologia totalizzante e totalitaria, un esperimento che aveva cercato di creare un tipo di uomo completamente coincidente con lo Stato e con la sua incarnazione nei capi del partito che governava lo Stato. In realtà, finiva con il 1989 una realizzazione estrema dell’ideologia che aveva provato a ergersi a ragione esclusiva dell’uomo, fino a rifarne la natura, come aveva osservato Hannah Arendt.

Già nel 1960, finendo il suo capolavoro Vita e destino, l’autore sovietico Vasilij Grossman aveva intuito e scritto genialmente che nazismo e comunismo erano lo specchio l’uno dell’altro: erano lo stesso tipo di esperimento, declinato in diverse forme dalle ideologie di destra e di sinistra. Ovviamente, pagò con la persecuzione la brillante intuizione, ma aveva ragione: la grande battaglia tra la persona e l’ideologia unica e omologante dello Stato si era combattuta in Germania come in Unione Sovietica. In entrambi i luoghi esistevano campi di prigionia e sterminio organizzati in baracche tutte uguali costruite su strade tutte uguali e circondate da filo spinato; una creazione mostruosa e innaturale, dal momento che la natura non fa uguali neanche due rose canine, commenta Grossman.

Omologazione all’occidentale

L’esperimento italo-tedesco era terminato nel 1945 e quello sovietico nel 1989. In questa lotta tra ideologia declinata in modo totalitario e libertà della persona, l’ideologia aveva assunto i toni della verità assoluta e aveva conculcato innanzi tutto la libertà intesa come autonomia e autodeterminazione dell’individuo, un aspetto profondo della libertà umana, che potremmo classificare come “libertà negativa”, secondo un vecchio schema filosofico di Isaiah Berlin, come libertà di scelta che non dice che cosa sia bene scegliere ma difende la scelta dalle interferenze altrui.

I totalitarismi del XX secolo avevano provato a dire che la libertà doveva coincidere con il volere, i valori e le verità di Stato, con una libertà totalmente positiva, i cui contenuti erano però di Stato e della personalità al suo comando. «Io non ho una coscienza. La mia coscienza è Adolf Hitler», diceva Göring, con espressione purtroppo icastica. Con il 1989 la libertà negativa era universalmente abbracciata come fattore essenziale della società mondiale.

Tuttavia, la lotta fra ideologia e libertà non finì lì. Da un lato, ciò avvenne e avviene perché l’uomo, come lo stesso Grossman ha messo in luce, è un essere tendenzialmente ideologico. Secondo quanto già richiamato nella Bibbia, l’ideologia segue la dinamica dell’idolo, un particolare dell’esperienza umana scambiato per Dio e adorato, senza peraltro che esso risponda alle esigenze umane. Gli idoli, secondo il salmo, hanno bocca e non parlano, hanno occhi e non vedono, hanno mani e non palpano, hanno piedi e non camminano. Dunque, non esistono epoche non ideologiche.

Inoltre, i tremendi esperimenti totalitari derivavano anche dalla creazione di una società di massa e della comunicazione, società che non è sparita con i regimi fascisti di ogni colore. Molti critici, dalla scuola di Francoforte a Foucault, dai dissidenti cristiani slavi a Pasolini, avevano notato che l’Occidente libero dal punto di vista della libertà negativa (e per fortuna!) aveva aspetti comunque ideologici che tendevano a omologare la società, a uniformare le persone con mezzi comunicativi più o meno occulti, ma soprattutto, creando una versione internalizzata – come diceva il sociologo Riesman nel suo significativo libro La folla solitaria – dei voleri e dei valori di moda. Libero di scegliere ciò che vuole, ciascuno sceglie i medesimi prodotti e le medesime idee, godendo di differenze marginali come fossero espressioni di libertà e convinto di una piena autonomia.

Ciò che avvenne dopo il 1989 con i fenomeni della globalizzazione e della rivoluzione digitale diede ragione alle critiche, facendo esplodere aspetti della mera difesa della libertà come pura autodeterminazione. I paradossi e le crisi di questo tipo di difesa della libertà collegata al liberalismo contemporaneo, sono stati vissuti da tutti i presenti.

Faccio solo alcuni esempi per mantenere viva l’immaginazione al proposito. La libertà di parola e di azione, tanto essenziali alla persona difesa come pura autodeterminazione, come possibilità di dire tutto fino a quando non si lede lo spazio altrui, ha portato a un multiculturalismo che è andato in crisi quando si è scoperto che tale libertà poteva essere usata per odiare e uccidere la società che la proponeva. Uno che predica il terrorismo islamico deve avere libertà di parola o no? La libertà come autodeterminazione del proprio corpo ha creato il paradosso tutto occidentale della pratica dell’utero in affitto. Se ciascuno è proprietario del proprio corpo, quest’ultimo diventa un bene disponibile e dunque contrattabile a piacere? La libertà di scelta può diventare incidente anche sulla salute, come si è visto nel dibattito sull’“Obamacare” negli Stati Uniti. Se uno vuole scegliere di non fare l’assicurazione sulla salute, perché lo Stato deve obbligarlo a spendere dei soldi per essa se lui/lei vuole comprarsi un nuovo televisore al plasma?

I paradossi del liberalismo, ben affrontati in un interessante libro di Mattia Ferraresi sulla situazione degli Stati Uniti, sono diventati così evidenti da richiedere contromisure. Tre anni fa l’Università di Chicago ha dovuto mandare una lettera alle nuove matricole spiegando che, contrariamente alle altre università e alla cultura ricevuta nella scuola secondaria, l’ordinamento di tale ateneo non avrebbe accettato di costituire dei safe spaces, cioè luoghi in cui nessuno sarebbe stato messo in discussione su orientamenti sessuali, religiosi e politici personali; che non avrebbe fornito nei programmi dei corsi i warnings su temi delicati che uno studente avrebbe potuto soffrire e quindi evitare; che non avrebbe cancellato conferenze per proteste sul pensiero o sulla vita politicamente o moralmente scorrette dell’oratore. La difesa dell’autonomia, della libertà negativa, non poteva diventare una scusa per non dialogare, fatto tanto più grave in un’istituzione deputata alla ricerca.

Il populismo frutto del liberalismo

Gli effetti della medesima accentuazione unilaterale della libertà come autodeterminazione sono infatti sociali. È dell’anno scorso la creazione di un ministero per la solitudine in Inghilterra. Gli esseri umani, difesi da ogni intervento esterno (visibile), sono rimasti soli. E tale solitudine, per converso, è accresciuta dalle tribù social nelle quali ciascuno, diffidente di ogni altro, scettico su ogni proclama della società, della scienza, delle istituzioni, si abbevera di notizie che confermano rancori e risentimenti nella sua bolla che filtra il mondo esterno. Le fake news sono un altro paradosso della nostra concezione di libertà unilateralmente negativa, fatta di autodeterminazione ma vuota di valori positivi.

Per dirla con Lovink, studioso e creatore di importanti avanzamenti nel web e poi scettico (forse persino troppo) sul mondo che aveva contribuito a creare: che importa se hai tutta la libertà di parlare e di esprimerti, quando nessuno ti ascolta?

L’ideologia della libertà negativa, quella liberal nell’accezione americana, ha mostrato così tutta la sua debolezza, aggravata dalla crisi economica cominciata nel 2007, che ha fatto patire anche il risvolto economico della globalizzazione, frutto della stessa ideologia. Si dirà che in questo caso l’ideologia è meno grave, ed è vero perché almeno non attenta alla vita delle persone, anche se in realtà attenta al significato della loro vita. Anche in questo caso, il singolo individuo si trova di fronte allo Stato o a organizzazioni o aziende mondiali dal potere simile a quello degli Stati: se nel caso dei totalitarismi, in questo rapporto l’individuo veniva schiacciato, in questo caso l’individuo è isolato. Se nel primo caso gli erano imposte delle verità, nel secondo esso viene svuotato di ogni responsabilità. In questo senso, il cosiddetto populismo non è il contrario della cultura liberal, ma un suo frutto. Il fatto è, per dirla con un concetto del presidente emerito della Corte costituzionale italiana, Paolo Grossi, e del professor Michele Rosboch, che si tratta sempre di un cittadino nudo, pensato come solo, di fronte al potere statale.

Che cosa c’entra il cristianesimo con tutto questo? Al di là dei luoghi comuni, mi pare che la consapevolezza di tali paradossi sia ormai cresciuta. È sul tema della libertà che il cristianesimo ha sempre dato il suo contributo più originale. Il cristianesimo, fin dall’inizio, ha pensato la libertà come unità della sua capacità positiva di affermazione del bene e negativa di difesa del libero arbitrio. Lo ha fatto innanzi tutto nella riflessione di Agostino, ma poi lo ha proposto lungo la storia – con tante cadute e difetti – anche sul lato pratico: dalla lenta fine della schiavitù in epoca cristiana fino alle straordinarie reducciones sudamericane, dal fenomeno della sanità gestita dalle confraternite fino alle società di mutuo soccorso ottocentesche.

Mi si permetta una parola sulla teoria agostiniana prima di tornare agli effetti sociali e politici: la libertà è capacità di adesione al vero, al bene, al bello e al giusto, ma tale capacità è ferita dal peccato originale e dunque si esprime storicamente come scelta, arbitrio, tra il bene e il male. Dunque, sebbene la libertà sia originariamente positiva (Agostino la chiama infatti libertas maior) essa è storicamente negativa (minor). Occorre, quindi, tendere alla prima ma solo attraverso la seconda. Ci sono dei valori verso cui camminare e ai quali rispondere, ma tali valori non possono essere praticati se non sono scelti come primari tra le molte opzioni disponibili. Non si possono imporre ma non si può pensare che smettano di essere valori.

La necessità dei corpi intermedi

Come si fa ad avere dunque una libertà piena di responsabilità sul vero, sul giusto, sul bene e sul bello senza conculcare la persona? Tradotto nei nostri casi pratici: come si fa a pensare una piena responsabilità sul proprio corpo senza metterlo in vendita? Come si fa ad assicurare dei valori educativi senza per questo trasformarli in pensiero unico? Come si fa a permettere a tutti di dire ciò che vogliono senza tradire la verità e senza imporla? Purtroppo, infatti, l’idea di riproporre forme di imposizione e controllo è sempre dietro l’angolo: non a caso, il New York Times dopo anni di relativismo culturale, spaventato dall’uso fattone anche dagli avversari politici, ha proposto due anni fa una campagna abbonamenti intitolata “The truth is hard”, la verità è dura, dando un’idea positivistica e violenta di verità (dura come una spranga?) che non è certo piacevole da evocare.

La soluzione cristiana del tema della libertà può essere individuata, da un punto di vista pratico, proprio a partire dal caso delle fake news. Pensando al caso delle fake news e ai luoghi dove può emergere più facilmente una critica che venga accettata, si vede per esempio che la soluzione mai meccanica e assoluta si trova in quei luoghi di dialogo franco e sincero, dove uno ha sufficientemente fiducia negli altri da accettarne le critiche. Le famiglie, i gruppi, le associazioni, i sindacati, i partiti, le parrocchie sono luoghi di questo genere.

Sono i celebri corpi intermedi della tradizione sociale cristiana. La libertà viene difesa nella sua integrità, come proposta di scopo vitale e di autonomia, laddove vengono difesi questi corpi intermedi. Che cosa vuol dire difendere i corpi intermedi? Si tratta di legiferare in modo da favorire l’attività privata e pubblica di tale livello associativo, che deve essere ritenuto capace di assicurare lo sviluppo della società. Certo, purtroppo, anche i corpi intermedi nella storia sono stati spesso luoghi di corruzione e di totalitarismo interno, ma sono tuttora la migliore assicurazione contro la violenza del totalitarismo che legge solo il valore positivo della libertà e l’abbandono del liberalismo che ne difende solo il guscio vuoto, l’uno e l’altro prevedendo il rapporto nudo tra Stato e cittadino.

Il filo che corre da Renzi a Trump

La presenza dei corpi intermedi è una buona cartina di tornasole dell’atteggiamento di uomini, partiti e Stati: non trovate corpi intermedi in Cina e li trovate in grossa difficoltà in Russia. Nei paesi occidentali, un filo intercorre fra il tentativo di disintermediazione proposto dal governo Renzi nel celebre referendum, la spinta a disintermediare della piattaforma Rousseau, la tentazione disintermediante dell’autoritarismo di Boris Johnson o Salvini. Una medesima volontà sembra essere nel tentativo di comunicazione diretta proposta da Trump dall’inizio della sua campagna elettorale.

D’altro canto, e in positivo, nelle stesse forze e nella medesima nostra cultura attuale ci sono spinte in senso opposto: i social network, che sembrano strumento principale di un liberismo massificante, hanno anche la tensione a creare comunità; Grillo che ha creato con Casaleggio la piattaforma Rousseau ha invocato più volte nei suoi comizi il senso di comunità e di appartenenza al movimento; Trump ha legiferato in favore di un intervento politico pubblico delle associazioni religiose.

In senso più filosofico, la difesa della libertà intera nella sua versione politica dei corpi intermedi, cioè di una società civile viva e vibrante, è l’aspetto politico di una questione più profonda, di carattere epistemologico. La libertà è forza di adesione alla verità o almeno alla ricerca di essa o al desiderio di essa.

Uso le parole del filosofo americano Charles Peirce per spiegare questo secondo tipo di condizione necessaria per una vita sociale vibrante:

«Non c’è bisogno che di una cosa per imparare la verità: un desiderio sincero e ardente di imparare ciò che è vero. Se davvero volete imparare la verità, alla fine sarete condotti di certo sulla sua strada, per quanto sia stato tortuoso il vostro cammino. Non importa quanto possano essere sbagliate le vostre idee metodologiche iniziali, alla lunga sarete costretti a cambiarle nella misura in cui la vostra attività sarà mossa da quel sincero desiderio. Non solo, non importa neanche se all’inizio avete solo un mezzo desiderio, quel desiderio alla lunga conquisterà tutti gli altri se l’esperienza può durare abbastanza. Ma, se la verità è tenacemente desiderata all’inizio, la strada sarà infinitamente più corta» (C. S. Peirce, Scritti scelti, p. 306).

Lo sviluppo dei gesti umani

Tuttavia tale desiderio, che tende a corrompersi sotto la forza totalitaria e totalizzante delle ideologie positive e a perdersi dentro la solitudine delle ideologie liberal negative, ha bisogno del fattore comunitario, di qualsiasi tipo, per mantenersi e continuare a essere il motore di quella ricerca della realtà e della verità che, quando non è apriori come nelle ideologie, continua a essere la possibilità di sviluppo della società.

Il fattore comunitario non è all’origine della libertà del singolo ma è la possibilità del suo sviluppo, che come diceva lo stesso Peirce, ha innanzitutto un valore logico ed epistemologico, prima che politico-sociale. E pensare la libertà in questo modo porterebbe a ripensare anche al nostro insegnamento, ancora diviso in teoria e pratica, speculazione e calcolo, misura e invenzione. Porterebbe a non insegnare lo scetticismo come via a una vera libertà, come invece troppo spesso accade. Un pensiero che prenda in considerazione l’attività umana come “gesto”, cioè come parte del manifestarsi della libertà.

È un tipo di pensiero non solo teorico che Peirce indicava come “socialismo logico”. Ma se uno fosse avverso all’egalitarismo della parola socialismo come al tribalismo della parola comunitarismo – altro termine che bisognerebbe usare –, potrebbe ricordare che questa affermazione della comunità come possibilità di sviluppo dei gesti umani è all’origine anche della lunga tradizione del popolarismo europeo, che il De Gasperi che dà nome alla fondazione che organizza questo convegno, aveva aiutato a creare e proporre.

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