Il paradosso cristiano, il rapporto tra fede e opere, il nesso tra momento storico e Mistero. Il nuovo libro dell’arcivescovo emerito di Ferrara-Comacchio
Anticipiamo la prefazione di Francesco Botturi al libro “Chiesa viva mater et magistra” di monsignor Luigi Negri edito da Cantagalli, in libreria in questi giorni.
Rapporto Chiesa-mondo
La preoccupazione che attraversa queste pagine, come molte altre di mons. Negri, riguarda l’autentica identità della Chiesa, la sua missione, il suo metodo di presenza storica. Questione urgente e questione non nuova, perché è a partire dal Concilio Vaticano II che la Chiesa si interroga su se stessa in rapporto al “mondo moderno” e sul proprio compito di evangelizzazione, secondo il dettato dei più importanti documenti magisteriali dalla Gaudium et spes del Concilio Vaticano II alla Evangelii gaudium di papa Francesco.
Tale intenzione, d’altra parte, e stata ed è interpretata in modi diversi, secondo che il rapporto Chiesa-mondo venga letto a partire dall’uno o dall’altro dei due termini: la Chiesa fatta esistere dallo Spirito Santo, che la dota della sua identità altra e indipendente da quella del mondo, oppure il mondo che entra a determinare le condizioni storiche di esistenza, i modi e i tempi della Chiesa. Troppe volte, però, questi due lati innegabili della relazione sono (stati) contrapposti in mancanza di una sintesi superiore sufficientemente ampia ed equilibrata, per avere la quale sembra mancare spesso debita chiarezza o energia sufficiente.
Secolarizzazione e suoi effetti
In tutto questo travaglio forse si è sottovalutata l’incidenza profonda della secolarizzazione. Idea (non solo termine) significativamente assente nei documenti conciliari, per i quali la questione problematica della modernità sembra essere circoscritta al tema dell’ateismo. Problematica della secolarizzazione che, al contrario, nel postconcilio ebbe un’attualità fortissima, ma spesso condizionata da stereotipi sociologici e sbilanciata teologicamente verso una matrice interpretativa protestante (weberiana) secondo un modello di cosiddetta teologia della secolarizzazione (cfr. Friedrich Gogarten), per cui nella sua intima natura il secolare in quanto opposto al sacrale è un’eredità dell’ebraismo e del cristianesimo stessi che fornisce alla secolarizzazione moderna un carattere fondamentalmente positivo di purificazione da una mentalità sacrale estranea al cristianesimo. In tal modo la secolarizzazione si riassume qui in un’istanza desacralizzante che aiuta il cristianesimo e le sue espressioni storiche a liberarsi da formalità religiose estranee alla purezza della fede.
Si definirono così posizioni che anche se non prive di una loro verità (da precisare), si lasciano però sfuggire − a mio avviso − il portato teorico forte e specifico della secolarizzazione moderna in grado di rendere ragione della sua lunga elaborazione (a partire dal XVII secolo) e dei suoi effetti multilivello che hanno investito non solo le forme e le istituzioni religiose, ma ancor più la forma stessa del pensare occidentale. Si pensi alla rilettura etica del cristianesimo da parte di grandi autori come Lessing, Rousseau, Kant e dell’Illuminismo in genere; si pensi al grandioso tentativo hegeliano di incastonare la figura di Cristo nella cattedrale del suo gnosticismo idealista. Esempi il cui significato è di rovesciare la prospettiva dell’umanesimo di cui il cristianesimo, in molti modi e forme, è sempre stato operatore, sul presupposto vissuto e pensato che la novità di Cristo, come evento storico e divino insieme, costituisce un’inedita fonte di esperienza, di concezione del mondo, di forme di vita, di socialità, di educazione, di cura, ecc. Il rovesciamento secolarizzante consiste invece nel mantenere le forme dell’umanesimo, le sue tematiche, i suoi valori, ma trasformandoli tutti in altro da sé sino a smentirne il Principio generatore e infine sino a rimuoverlo.
Si può cogliere il significato preciso di tale operazione in uno dei manifesti riassuntivi della secolarizzazione moderna, il famoso breve testo di B. Croce Perché non possiamo non dirci cristiani (1942): il meglio dell’autocoscienza umana (la libertà vertice dell’umanesimo) è stato portato nel mondo dal cristianesimo al quale perciò tutti noi siamo debitori; ma ora, col maturarsi moderno della piena coscienza filosofica (quella dell’idealismo), è nostra possibilità e nostro dovere trascrivere il contenuto cristiano in termini di sapere e di agire razionali, lasciando al cristianesimo il posto onorario di mito fondatore.
Eccoci in presenza della sostanza vera e incisiva del processo di secolarizzazione: massima valorizzazione e insieme massima rimozione del cristianesimo. Siamo a quel punto della parabola secolarizzante in cui, come ha scritto K. Barth, «l’uomo e rimasto solo nel gioco, in quanto egli solo è divenuto soggetto, mentre Cristo è divenuto suo predicato». Credo sia questo il rigore teorico con cui definire l’essenza della secolarizzazione. Questa non nasce dunque come aggressione e negazione nei confronti del cristianesimo, ma come delegittimazione della sua capacità di sintesi antropologica e umanistica incentrata su Cristo, e quindi come rielaborazione su base di pura ragione dei suoi essenziali contenuti, infine come loro rimozione dal centro della scena storica, premessa anche della loro avversione.
Questo culmine secolarista ha due macro-effetti, l’uno per così dire esteriore, l’altro interiore. Sull’esterno culturale e storico-sociale, il cristianesimo così secolarizzato subisce l’effetto di uno strutturale decentramento; nel senso che la secolarizzazione, delegittimato l’umanesimo cristiano, punta a un umanesimo alternativo; e vi punta con necessità storica dal momento che la delegittimazione dell’umanesimo cristiano spinge a trovare altro fondamento e altro riferimento di valore universale su cui incentrare l’esperienza, la vita sociale, le grandi istituzioni, insomma la civiltà europea.
L’effetto per così dire interiore riguarda invece l’inevitabile estenuazione della portata ontologica del cristianesimo. Un cristianesimo di cui non si apprezzi l’irradiazione umanista, in termini di pensiero e di opere e quindi di presenza storica, è una forma religiosa sospinta sulle vie laterali del ritualismo e del dottrinarismo o del moralismo e del volontarismo o ancora dello spiritualismo e dell’intimismo; o di una qualche loro combinazione; cioè è un cristianesimo che perde la coscienza teorica e pratica del suo radicamento e della fondazione nei misteri ontologici dell’uni-trinità divina, dell’incarnazione del Verbo, del primato creazionale, redentivo, ecclesiale ed escatologico di Cristo (secondo la prima stupefacente pagina della lettera ai Colossesi). Così, l’effetto più distruttivo della secolarizzazione e lo svigorimento della pretesa che il credere cristiano ha di affermare la “realtà” di Cristo, lo spessore storico e metafisico insieme del suo mistero, della pretesa insomma di dire la “Verità”, e quindi di essere anche “Via” e “Vita”.
Fede e opere
Questo mi pare il contesto ampio per poter comprendere le ragioni della “preoccupazione” espressa negli scritti di mons. Negri, che riguarda aspetti fondativi della vita cristiana: la comunicazione della verità cristiana non solo come messaggio, ma come dono della vita nuova, cioè di una “nuova ontologia”, comunicazione reale alla vita divina; la Parola della verità e i Sacramenti della grazia come “lo spazio dell’iniziativa di Cristo” in noi, con noi, per noi; la catechesi come scuola in cui “imparare” la profondità del mistero di Cristo, incontrato come “evento” nella Chiesa e realmente partecipato nell’esistenza sia come sua verità fondamentale e fondante, sia come criterio di giudizio su di essa e su tutte le sue circostanze.
Si comprende allora la preoccupazione che l’agire della Chiesa sia conforme alla sua “ragion d’essere”, cioè l’annuncio cristiano come salvezza dell’uomo, che non può essere sostituita da null’altro e a null’altro subordinata, compresa anche la risposta ai problemi del tempo, pur gravi e urgenti. C’è un compito primario di annuncio e perciò di “missione” che non può essere commisurato ad altro e da cui, al contrario, ogni altra operazione va misurata quanto al suo valore ecclesiale. Tanto più che l’uomo d’oggi, insospettito dalla secolarizzazione e messo a prova dagli ulteriori rivolgimenti culturali e spirituali dell’ateismo e del nichilismo, ha un particolare bisogno di ricevere nel suo vigore proprio l’annuncio e di essere fondato nella fede. Offrire all’uomo la con-versione, il volgersi al senso secondo la divino-umanità di Cristo, è anche oggi il più grande contributo alla sua umanità, è il bisogno maggiore a cui soccorrere; quanto mai oggi l’evangelizzazione è a servizio del bene smarrito del senso dell’esistenza e della sua gioia; con Agostino e con papa Francesco dobbiamo riscoprire che il ministero dell’annuncio è a servizio della gioia del popolo! Quest’ultimo, d’altra parte, dà riscontri inequivocabili: le famiglie si costituiscono con generosità e hanno stabilità, le vocazioni sacerdotali e religiose fioriscono, le comunità sono vive e impegnate proprio là dove la fede è enunciata in modo inequivoco ed esigente: solo la gratuita soprannaturale rianima la condizione naturale, solo la vita rigenerata genera, solo il presagio della “vita eterna” rinnova (non l’estetismo religioso o il doverismo sociale).
Forse abbiamo troppo poca consuetudine con il “paradosso cristiano”. Il cristianesimo non è un completamento soprannaturalistico della vita umana, ma è l’accadere dell’impossibile nel cuore delle possibilità umane. È parte essenziale del primo annuncio, quello dell’angelo a Maria, l’affermazione che in lei si stava per avverare l’impossibile (per l’uomo), perché “a Dio nulla è impossibile” (cfr. Lc 1,37): Dio fatto uomo. La Chiesa è nella pienezza della sua funzione quando annuncia l’impossibile e ne propizia l’esperienza da parte degli uomini, perché è solo nella direzione dell’impossibile, realizzato da Dio per gli uomini, che il possibile umano trova la sua verità e mantiene la sua autenticità.
In questo senso la Chiesa non può essere e neppure deve apparire come un centro di iniziative umanitarie e di servizio sociale; «la fede – scrive mons. Negri – non vive senza le opere, ma queste non sono il contenuto della fede» e perciò la sollecitazione alla “Chiesa in uscita” non può essere interpretata, proprio per essere fedeli alla formula di papa Francesco, come uscita della Chiesa da se stessa per diventare od operare come se fosse un ente morale o sociale. Tanto più che la mentalità secolarista, che influenza tutti in tutto, spinge già di suo verso un’interpretazione del culturale, del sociale, del politico come verità sostitutiva della fede e della grazia.
Annuncio, ascolto e giudizio
Si torna, dunque, al tema iniziale del rapporto tra Chiesa e mondo (secolarizzato). In prima istanza, tra Chiesa e mondo la relazione è circolare, in conseguenza del fatto che la Chiesa (e in essa i fedeli singoli o aggregati) non può non prendere iniziativa nei confronti del mondo secondo la sua natura e la sua vocazione di annuncio, di educazione, di santificazione; ma, d’altra parte, il mondo non è qualcosa che sta semplicemente di fronte e al di là della Chiesa, perché è il mondo umano entro cui essa vive, il suo ambiente storico. Il mondo è il contesto in cui la Chiesa si trova e di cui umanamente è anche intessuta: nel bene e nel male, nei valori e nei disvalori, nei bisogni e nelle loro risposte. Per questo il mondo, per così dire, retroagisce sulla Chiesa come interlocutore che chiede, come avversario che sfida, come indifferente che interpella e la Chiesa vive sotto questo profilo un’effettiva dipendenza dal mondo, che va ascoltato, capito, interpretato, indipendentemente dall’accordo o dal disaccordo.
Questa circolarità, però, non è conclusa in se stessa e conclusiva della responsabilità della Chiesa, perché fa parte del suo cammino e della sua peculiare responsabilità un ulteriore movimento di giudizio originale, asimmetrico rispetto al mondo, perché solo la Chiesa può giudicare secondo i criteri della fede che portano alla luce (verità) il nesso che situazioni, idee, prassi hanno con il Mistero cristiano. Qui si esce dalla circolarità e si entra in un regime di confronto, in cui il dialogo possibile assume giustamente la figura della dialettica delle tesi e quindi del consenso/dissenso (che è un atto di carità tanto quanto l’annuncio e quanto l’ascolto, perché implicano tutti rispetto dell’altro e rapporto alla verità).
Forse le difficoltà dell’oggi in proposito derivano dalla mancanza di distinzione di questi diversi momenti della relazione; si vorrebbe che tutto fosse o danza circolare o affronto unilaterale, a cui corrisponderebbe una Chiesa che entra in circolo come su un’eterna giostra delle parti oppure che sa già tutto e non deve far altro che far valere le sue ragioni. Certamente ci possono e ci devono essere proporzioni diverse nel metodo secondo i momenti storici.
Così, se un papato come quello di san Giovanni Paolo II e quello di Benedetto XVI ha sentito l’urgenza di giudizi forti, percorrendo una via più deduttiva per aggiornare la capacita di valutazioni fondamentali della fede e un papato come quello di papa Francesco può percorrere una via più induttiva a partire dal sentire contemporaneo (sempre più in difficoltà a capire fondamenti e principi), la cosa non può stupire, purché l’uno sia attento anche a tracciare la via dell’esperienza e l’altro mostri chiaramente la pertinenza e la coerenza dei suoi percorsi alla fede cattolica, perché in ogni caso non solo va incontrato il mondo, ma anche va edificato il popolo.
A tutto ciò ritengo che si rivolga l’appassionato richiamo di questo testo di mons. Negri, in grado di suscitare nel lettore una migliore coscienza della provvidenziale drammaticità della fede cattolica in questa decisiva epoca di passaggio.
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