Il contrario della speranza non è la disperazione, ma la certezza post-moderna

Domani si apre a Varsavia il convegno internazionale sul tema della “Speranza” promosso dalla Società Europea di Filosofia morale. Pubblichiamo in esclusiva l’intervento di Chantal Delsol, la più nota pensatrice francese cattolica contemporanea

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Domani 18 ottobre si apre a Varsavia il convegno internazionale promosso dalla Società Europea di Filosofia morale, di cui è direttore esecutivo l’italiana Elisa Grimi, che avrà per tema “La Speranza”. Presso l’università Cardinal Wyszynski si alterneranno per tre giorni pensatori di tutti i continenti, molti di estrazione cristiana e cattolica, con relazioni ispirate all’argomento. Fra loro nomi molto noti come quelli di Remi Brague, Josef Seifert, Olivier Roy, Ryszard Legutko. Tempi.it pubblica in esclusiva una traduzione dell’intervento di Chantal Delsol, la più nota pensatrice francese cattolica contemporanea, dal titolo «Dal culto del futuro al ritorno dello Stoicismo».

Ogni cultura nutre miti cosmogonici che danno un senso all’universo e alla sua origine. E tutti conferiscono al tempo una forma circolare, compresa la cultura occidentale prima dell’avvento dell’ebraismo e del cristianesimo. È il monoteismo che impegna la civiltà europea nella credenza del tempo come freccia. Jahvé, unico e onnipotente, dirige la storia degli uomini e la conduce verso il suo compimento, che sarà glorioso e totale. Il cristianesimo nutre la stessa certezza: poiché la morte e la resurrezione del Cristo inaugurano una vera storia, esse infrangono la circolarità.

L’introduzione di Dio nel tempo connette il tempo con l’eternità proiettandolo fuori del suo quadro ciclico. Il Cristo, dice Agostino, è morto e risorto una volta sola: questo avvenimento fondativo mette fine alla ripetizione. Il tempo a forma di freccia suppone una possibilità di miglioramento del mondo umano, man mano che la storia procede. Esso implica la speranza e l’aspettativa. Suscita l’emergere della credenza nel progresso. E a causa di questo è il principale vettore dell’intenso sviluppo dell’Occidente.

L’apparizione del tempo a forma di freccia modella delle società dove ci si attende qualcosa. Il tempo a venire rigurgita di promesse. Queste differiscono fra loro a seconda del caso. Il tempo a forma di freccia rende possibili molti tipi di attesa e di marcia verso il meglio. Mostreremo come tutti oggi vedano esaurirsi o annientarsi il loro significato.

IL PROGRESSO MODERNO

All’epoca dell’Illuminismo, l’attesa della salvezza si secolarizza e si trasforma nella visione del progresso. Il tempo a forma di freccia segue il suo corso: ma a partire da allora, in assenza della trascendenza, iscrive il suo scopo nel mondo immanente: si crede al progresso materiale e morale; si attende la felicità sulla terra, e pure una felicità perfetta (Condorcet). L’ideologia del progresso non sarebbe una totale novità della modernità, ma un sostituto dello scomparso miglioramento cristiano, sostituto che permette di salvare il tempo a freccia. Il quale però si trova profondamente trasformato, sia perché fondato esclusivamente nell’immanenza, sia perché contrassegnato dall’impazienza: le promesse del tempo non devono farsi troppo attendere.

Le teorie del progresso sono ben conosciute. Dal XVII secolo all’inizio del XX esse si affollano sotto la penna di innumerevoli autori. Un formidabile slancio di speranza anima il mondo occidentale. Ovunque, con un ardore sacro, si attende qualcosa. Il miglioramento potrà (oppure no) passare attraverso una rottura, che si chiamerà rivoluzione, spogliando questo termine del suo originario senso circolare per indicare al contrario una propulsione in avanti.

LA DELUSIONE DEL PROGRESSO MODERNO

L’idea del tempo a forma di freccia riposa sempre su di una speranza e su di una credenza. Dopo l’eliminazione della fede monoteista, all’inizio il progresso moderno ha coinciso con lo sviluppo della tecnica. Una volta secolarizzato, il miglioramento umano si intende in termini quantitativi: accumulazione dei prodotti del benessere e del comfort, aumento dell’uguaglianza e infine accumulazione della felicità. L’idea temporale del progresso reclama di produrre sempre più uguaglianza, sempre più libertà individuale, sempre più eliminazione dei divieti.

Mentre nella visione centrata sul trascendente si trattava di attendere i frutti di un comportamento, qui si tratta di accumulare i prodotti di un’azione che ha in se stessa il suo senso. Presto ci si accorge che le finalità che erano state assegnate al progresso (uguaglianza, libertà) non possono essere estese indefinitamente. O se si preferisce, che la felicità dipende da un equilibrio, e non da un’accumulazione. Il vuoto di speranza che l’epoca contemporanea scava è un vuoto doppio. La speranza si è sfilacciata da tutte e due le parti attraverso le quali passava: dopo avere spodestato l’attesa messianica, la credenza nel progresso senza fine, caratteristica dell’illuminismo, è svanita.

LA FINE DELLA SPERANZA

Il culto dell’avvenire ha dunque fatto il suo tempo. Questa delusione magistrale ci priva della speranza: «Voi dite: “Partiamo!”, e io rispondo: “non c’è un luogo dove andare…”». (Ivanov et Geschenson, Correspondance d’un coin à l’autre, L’âge d’homme, 1979). La porta chiusa alla speranza ci impedisce di definirci attraverso i progetti nei quali per lungo tempo ci eravamo identificati. La sostituzione della lotta fra convinzioni diverse con rivendicazioni identitarie segna l’inversione dello sguardo, che cessa di radicarsi nel passato e di rivolgersi al futuro, e si rivolge all’interno di sé. Le promesse non sono state mantenute. Ed esse non lo sono state perché erano insostenibili.

Solo le saggezze permettono di fare fronte a un mondo privato della speranza. L’attuale ripresa di forme di pensiero vicine allo stoicismo caratterizza la diffusione di un’inquietudine visibile in altre epoche della storia. La questione della speranza è il nodo essenziale della cultura europea: essa riassume il tempo a freccia, il progresso, lo sviluppo indefinito dell’essere-mistero. L’introversione dello sguardo che si rivolge a sé, verso l’origine, traduce per questa cultura una specie di condanna a morte. E tuttavia i disordini del nostro spirito, se rendono assurdo l’avvenire, non impediscono il divenire. Il mondo continua a girare, anzi giustamente non fa altro che girare. Il tempo a forma di freccia, abitato da promesse, lascia il posto alla ripetizione senza fine della povertà, della guerra e dell’oppressione. All’eterno ritorno dell’identico.

IL TEMPO CIRCOLARE E IL PESO DEL PRESENTE

La disaffezione nei riguardi del tempo a forma di freccia ci riporta a visioni del tempo globale caratteristiche di epoche pre-cristiane, e d’altra parte caratteristiche anche di altre culture contemporanee. «Riflettete, per esempio, sugli avvenimenti del tempo di Vespasiano», scrive Marco Aurelio. «Ecco cosa vedrai: gente che si sposava, aveva figli, sia ammalava, moriva, faceva la guerra, celebrava feste, commerciava, lavorava, adulava, dava prova di arroganza, sospettava, attaccava, forse desiderava morire, piangeva sul presente, amava, accumulava denaro, desiderava essere console o re. Passa ora all’epoca di Traiano, e trovi ancora la stessa cose; e anche questa vita, come l’altra, è scomparsa. Considera allo stesso modo le iscrizioni di altre epoche e di altri popoli; vedi come sono caduti in poco tempo, sepolti nella terra e restituiti agli elementi». «Quando vediamo ciò che è ora, abbiamo visto tutto, sia ciò che è accaduto dall’inizio dell’eternità, sia ciò che accadrà all’infinito; perché tutto è uguale sia in generale che nel dettaglio».
Come non vedere qui un’analogia col discorso contemporaneo, racchiuso nella ripetizione delle sue paure e dei suoi disastri?

L’IDEA DEL DESTINO SOSTITUISCE L’IDEA DI SALVEZZA

Il saggio deve liberarsi delle nostalgie del passato e delle paure dell’avvenire, che rappresentano preoccupazioni senza realtà. Egli si vota interamente all’atto presente. Da cui il paragone dell’uomo con un attore che recita la sua parte: dedicandosi con fervore al compimento dell’azione presente, senza rimestare il passato né pregiudicare l’avvenire, come se l’atto presente rappresentasse la sola realtà degna di attenzione, egli non spera in nulla se non nella propria saggezza, nella sua conformità col mondo.

Questa vita del saggio nel presente esprime tutta la sua differenza con ciò che sarà la vita del cristiano, tutta occupata dal sentimento tragico dell’esistenza, e per il quale l’esistenza intera è oggetto di preoccupazione. L’esortazione del saggio stoico a trovare la felicità nella valorizzazione del momento presente, mentre l’illusione consisterebbe nel volere la durata o addirittura l’eternità, trova potenti echi nei numerosi moralisti attuali del «primo sorso di birra». Per esempio nel bisogno di essere immediatamente riconosciuti, attraverso il luccichìo mediatico, a prescindere da qualunque profondità. O ancora la propensione dei nostri governi (che non sono mai altro che il riflesso dei loro popoli) a divorare in anticipo i frutti dell’avvenire (attraverso l’indebitamento eccessivo, le pensioni a ripartizione, le bolle finanziarie). Il tempo lungo, ormai privato di senso, ci ricorda semplicemente che siamo mortali: e noi non abbiamo più una risposta a questa inquietudine.

Riportare la felicità al solo tempo presente rappresenta una messa in discussione radicale del prometeismo occidentale. Senza esserne ancora consapevoli, stiamo per abbandonare la visione millennaria del tempo a forma di freccia per ritornare al tempo ciclico, che è proprio di tutte le civiltà.

LA SPERANZA COME DOMANDA

Oggi la speranza è sistematicamente denunciata (nello stato attuale delle cose è una forma di vigliaccheria, scriveva Günther Anders). Non c’è speranza perché non c’è avvenire. Al suo posto è sorto il tempo dell’aspettativa. Il modo dell’essere è la disperazione. Le grandi narrazioni fondate sull’attesa sono state sostituite dalla narrazione della fine del mondo, da una «euristica della paura» (Hans Jonas). La saggezza al posto della speranza è una tentazione contemporanea. La si ritrova dappertutto: dai testi dei filosofi alla moda (Comte-Sponville, JL Nancy) agli scritti per il mercato dei media (Paulo Coelho, Marc Levy).

La mia opinione è che la saggezza è una cella carceraria psicologica. Si è rimproverato alla religione di essere oppio, ma è la saggezza che è un oppio, una consolazione per colui che cerca la felicità e non la verità. Il cristianesimo cerca la verità contro tutto: è una follia, e Paolo lo diceva già, opponendo la follia della croce alla saggezza degli stoici. Oggi la saggezza è un modo di rinunciare alla speranza. Guardatevi dalla saggezza contemporanea.

Come ritrovare la speranza? Non crediate che si debba rinnovare la speranza esaurita del progresso. L’idea di progresso ha preso il posto della fede nella salvezza, ma essa non è in nulla una speranza. L’idea di progresso è un’idea da cassa di risparmio, diceva Péguy, l’espressione di un mondo borghese dove si computa, si misura e si pesa tutto. Il progresso non è privo di interesse, ma vale solo se si iscrive in una speranza di salvezza, altrimenti corre come un pollo senza la testa.

Intendo dire che la salvezza non può che essere spirituale, e al di fuori dell’attesa di una salvezza spirituale non c’è speranza (anche se la maggior parte dei popoli ne fanno a meno, grazie alle saggezze). Tuttavia non si tratta di dire: «Abbiate fede, oppure niente!». Perché la speranza si stablisce in un’atmosfera, su di uno sfondo che è una sorta di paesaggio della fede. È questo che vorrei descrivere.

La speranza significa indubbiamente la fiducia nelle virtualità umane, ma anche la fiducia negli infiniti possibili. Jean Giono scriveva in Fragments d’un paradis : «Non credo che le gioie del mondo siano tutte segnate nel catalogo al quale ci siamo abituati a fare ricorso in tutti i casi». Il progresso è vecchio, è un accumulo; la speranza è eternamente giovane, un’alba sempre nuova.

(Il tempo in forma di freccia è nato a partire dalla fede religiosa e dalla speranza del Paradiso – una fede e una speranza entrambe indimostrabili. Da quando è venuto ad appoggiarsi non più sulla fede religiosa, ma sull’attesa immanente di giorni a venire concreti, è diventato ostaggio della capacità del mondo sperato a costruirsi effettivamente, a dimostrare la sua esistenza).

Il tempo a freccia immanente non ha resistito ai cataclismi delle due guerre mondiali, al crollo del socialismo reale in tutto il mondo, alla fine dei Trenta gloriosi. Legando la speranza all’attesa di una produzione, la si distrugge. E non soltanto perché il mondo da fabbricare era infabbricabile. Ma perché la speranza abita lo slancio, l’incompiuto. Ci vuole una dose di irrazionalità, se ancora non si vuole parlare di spirituale in senso generale.

La speranza s’iscrive in un’antropologia del rischio e della finitezza. In un mondo dove si cerca di prevedere tutto, non c’è la speranza, ma il calcolo. Il contrario della speranza non è la disperazione, ma la certezza. L’uomo post-moderno non vuole la speranza, ma la certezza. Egli non accetta l’incertezza. E questo in tutti gli ambiti: vedi il panico di fronte ai rischi della vita quotidiana, della medicina, ecc. Egli vuole certezza anche sulla questione dei fini ultimi. Per questo preferisce affermare il nulla, che è una sorta di garanzia al ribasso.

IL POST-MODERNO NON VUOLE IL POSSIBILE, NE HA PAURA

Péguy diceva che il «pieno» di memoria e di abitudine rendono la speranza impossibile. Egli descrive un’anima «impermeabile» (Note conjointe sur M.Descartes). Un’anima che mostra il cartello “completo!” come potrebbe vedere e amare «ciò che sarà», essa che è tutta piena di ciò che è già? È la morte dell’anima, poiché essa non può più accogliere nulla di nuovo. Essa rifiuta ogni rinnovamento, essa è «un’anima tutta intera invasa da cio che è fatto». La speranza bambina al contrario è «la contro-abitudine (…) la contro-morte», perché «è attraverso la speranza che tutto resta pronto a ricominciare». Al fondo, la speranza garantisce la giovinezza eterna del mondo: essa è l’anti-eterno ritorno. Quel che non si può sperare da Eraclito. Un rischio: attendere ciò che tuttavia ignoriamo, ammettendo così che non abbiamo fatto il giro di tutto ciò che è; è questo, la speranza.

L’anima è in rapporto allo stesso tempo con la speranza e con l’inquietudine. In Noi di Evgenij Zamjatin si assiste alla formazione di un’anima nel personaggio principale, considerata dal sistema come una malattia da guarire. In Noi l’anima è legata alla conservazione di tracce, all’immaginazione, all’inquietudine, alla coscienza di sé. Essa provoca dolore, mentre la felicità consiste nel non soffrire.

La speranza riguarda i fini ultimi, perché l’uomo non può accontentarsi della comodità della sua vita. Ma essa riguarda anche, all’interno dello stesso mondo immanente, questa attesa folle (prendo il termine in prestito da Kierkegaard), o insensata in rapporto ai significati oggettivi, che la situazione disperata trovi delle risposte inattese, delle strade nell’oscurità, delle vie d’uscita nelle aporie, che il mondo non saprebbe lasciar intravedere. La speranza consiste nel cercare l’avventura del senso piuttosto che la felicità. È una scelta. Il nome della speranza è «nonostante tutto».

(traduzione di Rodolfo Casadei)

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