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Abitare il proprio tempo

ottobre 19, 2017 Francesco Botturi

Tecnocrazia. Globalizzazione. Nichilismo. Come può la Chiesa essere ancora protagonista del “cambiamento d’epoca” senza limitarsi a contrapporsi alla modernità o a disciogliersi in essa? Ipotesi per un lavoro

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Articolo tratto dal numero di Tempi in edicola (vai alla pagina degli abbonamenti) – Il testo pubblicato in queste pagine è l’“ipotesi per un lavoro” pensata e presentata dal professor Francesco Botturi, ordinario di Antropologia filosofica e di Filosofia morale all’Università Cattolica di Milano, davanti al direttivo dell’associazione culturale “Esserci per essere” sabato 9 settembre a Bologna. Alla relazione di Botturi è seguita una discussione che sarà riportata sul sito di Esserci.

***

Ogni presenza sociale riflessiva non può non prendere posizione nei confronti del proprio tempo; intendendo per posizione un costante tentativo di comprensione. Comprendere il proprio tempo è sempre una scommessa; oggi, un rischio. Eppure necessario, perché l’assenza di pensiero è anche una assenza di presenza; o una presenza più soggetta alle pressioni dei potenti. Anche se quella cristiana non ha bisogno di analisi e dibattiti per esserci e le basta la fermezza delle virtù teologali della fede, speranza e carità, sono proprio queste, nel loro autonomo vigore, a chiedere anche di capire per credere, sperare, amare di più.

Non c’è nulla di inedito in queste note; solo una prima messa in ordine per evidenziare dei punti di riferimento, delle linee di tendenza, dei nessi. Un’ipotesi che può muovere un lavoro, anzitutto quello della comprensione, per non soffocare dentro il turbine delle polemiche consuete, ma muoversi, meglio insieme, entro le questioni con cui ci troviamo a vivere.

I. Globalizzazione e vita politica
La posta in gioco non è piccola: il senso del “cambiamento d’epoca”; la trasformazione del mondo (del vissuto, delle relazioni, della cultura) in “globo” tecnocratico; la Chiesa nella postmodernità.

La tecnologia divenuta infrastruttura del mondo, “ambiente” del vivere quotidiano, innesca processi di cambiamento locale e globale; il codice tecnologico con le sue logiche diventa misura universale di significato: la comunicazione è trasformata/dominata dalle infotecnologie; la vita dalle biotecnologie e dalle biopolitiche (cfr. nascita e morte, sanità, alimentazione, lavoro, ambito formativo/educativo, eccetera).

Si è inaugurata una nuova fase (finanziaria) del capitalismo, segnata da enormi trasformazioni geopolitiche, che passano per le frontiere delle nuove zone strategiche del mondo e relative competizioni (anche militari).

Si è innescata una crisi trasversale della politica e in particolare dei governi democratici, perché i centri di potere sono dislocati fuori dai confini nazionali e sfuggono al potere degli stati, e ciò spinge verso varie forme di populismo, ma ancor più verso la tecnocrazia che scavalca la volontà popolare e le organizzazioni tradizionali della politica.

L’inclusione del mondo degli uomini in un globo tecnologico cambia la vita dei soggetti e istituisce nuovi poteri. Basta citare appunto le infotecnologie e le biotecnologie per comprendere i mutamenti e gli spostamenti presenti e futuri in ordine alla vita, al lavoro e all’economia, alla finanza, all’organizzazione militare, alla geopolitica, eccetera. Basta pensare che la tecnologia, a motivo della sua componente scientifica, dei suoi accelerati aggiornamenti, delle sue esigenze organizzative, dei suoi impegni finanziari, eccetera, comporta oggettivamente un’eccezionale concentrazione di potere, in termini sia di risorse materiali, sia di risorse umane. Inoltre i grandi poteri globali (tecno-finanziari) si strutturano in modo piramidale, si gestiscono con sistemi lobbistici, sfuggono a un controllo politico (e piuttosto lo esercitano sulla politica stessa).

Di conseguenza, la tecnologia avanzata, in quanto forma di potere organizzata ed efficiente, entra in tensione con l’agire politico e in particolare con il sistema democratico. La crisi dunque non è di formula politica, ma della politica come tale, espressa anche da una forte ondata di antipolitica.

Di fatto le grandi holding tecnologiche amano di più la finanza che l’economia, più le lobby che i partiti, eccetera; in breve, più la tecno-crazia che la demo-crazia. Non è difficile intravedere cose di questo tipo nel rapporto tra istituzioni internazionali e singoli stati europei, tra singoli stati e imprese multinazionali, tra lobby nazionali e governi, eccetera. La crisi è dunque sistemica, con effetto liquidatorio del vecchio schema nazional-partitico, come dovrebbe essere evidente almeno per chi intende provvedere al bene della cosa pubblica.

La globalizzazione tecnologica ne induce una anche culturale. Esiste, infatti, anche una forza culturale della globalizzazione, a cui forse non si presta la debita attenzione; cioè il suo apparire come realizzazione straordinaria dell’aspirazione moderna a un efficace e totale universalismo. Così il trionfo dell’universale tecnologico viene interpretato come avvento di una nuova mondialità; vittoria postuma – si direbbe – della cultura illuminista “politecnica”, secondo la quale religioni, metafisiche, etiche, ideologie politiche sono tutte eredità di una cultura arcaica che divide gli uomini e impediscono l’avanzare dell’umanità, mentre solo le scienze e le tecniche uniscono e creano progresso, unità e pace. Vittoria paradossale, però, dal momento che sopraggiunge nel tempo ormai postmoderno della sfiducia in tutti gli universali, siano essi metafisici, antropologici, etici o politici.

Si delinea qui un punto teorico-pratico decisivo del nostro tempo, ovvero se sia ancora possibile definire un piano di universalità condivisibile, decisivo per la convivenza, e a che cosa si intenda attribuire tale valore “universale”. Se, in buona sostanza, questo vada attribuito alla tecnoscienza, condita con un po’ di teoria dei diritti umani, oppure vada reperito anzitutto nella cultura civile di un paese. L’universale antropologico, il fondamento comune e accomunante della comunità politica è meglio rappresentato da quello astratto dei diritti umani e da quello omogeneo tecnoscientifico oppure da quello concreto delle culture storiche di ciascun paese, che tessono la vicenda vissuta di un popolo, delle sue tradizioni, delle sue forme di vita, dei suoi stessi conflitti e delle sue riconciliazioni?

Dovrebbe essere facile riconoscere che abbiamo bisogno di un universale non separato dalle identità storiche concrete, dai patrimoni di valore orientativi dell’esistenza personale e collettiva, dalle forme di senso e dalle pratiche condivise. Realtà guardate con sospetto dalla mentalità tecnocratica e comunque marginali per la sua politica. Realtà di riferimento essenziali, invece, per una democrazia, che trova nella società civile e nelle virtù civili (cfr. Böckenförde), e non nelle funzionalità tecnologiche, il fondamento della sua legittimità. D’altra parte, una politica che voglia restare democratica nell’oggi deve ripensarsi in modo realistico – non demagogico e non ideologico – nel contesto di globalizzazione. Forse è questo il vero nodo (scorsoio?) della democrazia contemporanea.

Dalla sua sensibilità personalista e comunitaria il cattolico dovrebbe essere facilitato a capire che la politica non è potere o struttura sovrapposti alla vita civile, bensì è anzitutto dimensione interna alla società civile: la dimensione politica sanamente intesa coincide con la “politicità” del vivere e dell’impegno civile. L’uomo non ha bisogno di “fare politica” per essere un “soggetto politico”; al contrario, sa (dovrebbe sapere) di essere “politico” perché partecipa della vita sociale, che di per sé pone il problema di ciò che è comune, del bene comune politico, della giustizia, della convivenza, delle finalità condivise. In questa prospettiva è inaccettabile la privatizzazione del vivere civile (con tutto ciò che esso comporta anche come esperienza e credenza) e la ritirata intimistica a confronto con una supposta “pubblicità” esclusiva delle istituzioni preposte al governo del sociale.

II. Mutazione antropologica
A tutto ciò si accompagna una mutazione (riduzione, scomposizione) antropologica profonda e multipla: una forte trasformazione dell’esperienza della ragione, sempre più analitica, sequenziale, e funzionalista (sul modello di quella tecnica ed economica), rispetto alla quale la ragione come apertura sulla totalità dell’essere e come pensiero sintetico del senso della realtà si trova emarginata.

La combinazione antropologica più diffusa è quella tra ragione tecnica e immaginazione emotiva come opposti complementari (vita diurna razionale e vita notturna sognante, arazionale, “spirituale”, estetica, eccetera).

Altra tipica opposizione complementare è quella individualismo/comunitarismo. L’individualismo moderno è oggi radicalizzato sino all’autoreferenzialità narcisista, funzionale alla trasformazione tecnocratica e al dominio su individui isolati esercitato dai potentati glocali (globali e locali insieme). Dal canto suo, il comunitarismo circolante è spesso una forma reattiva nei confronti della globalizzazione, che diventa facilmente patologico (incapace di sottoporre a revisione critica costumi e tradizioni), difensivo, chiuso e autoreferenziale, a molti livelli.

Ma sulla mutazione antropologica in corso converge in modo determinante l’esito nichilista della secolarizzazione, che ha una storia più lunga e profonda dei cambiamenti tecnologici/tecnocratici; ha radici forse nelle origini stesse della cultura occidentale e comunque è uno dei risultati conclusivi di tutta la vicenda della secolarizzazione moderna. Sommariamente: questa nasce dalla crisi della sintesi antropologica medievale; prosegue come costruzione di categorie alternative, ma rispondenti allo stesso problema dell’epoca, quello di trovare nuovi universali accomunanti (Ragione, Scienza, Tecnica, Stato, Mercato, eccetera); ma la crisi ateistica (primo Ottocento) dei grandi sistemi moderni di pensiero delegittima le grandi architetture (idee, valori, prassi) della modernità; il nichilismo subentra come denuncia della credibilità di ogni principio e fondamento: l’uomo deve imparare a vivere senza l’appoggio di qualsiasi totalità, fine, valore, su un puro “piano di immanenza” fatto di eventi autoreferenziali, il cui senso risiede solo in essi stessi.

Nella sua traduzione di massa, questo significa che l’unica certezza vettoriale è l’idea libertaria dell’autodeterminazione (l’unico senso della libertà è il suo potere di scelta in funzione della propria autorealizzazione), che diventa il sistema sociale contraddittorio della interminabile rivendicazione individualista dei diritti soggettivi.

Di qui si comprende come la questione antropologica centrale sia oggi quella della relazione, cioè dell’identità relazionale umana, che è ridotta individualisticamente, astratta dall’esperienza delle relazioni vissute da parte della tecno-struttura e disgregata dal nichilismo. Si comprende perché la famiglia, che si regge su criteri opposti, sia divenuta il fronte epocale dello scontro culturale, trascurata nella sua forma tradizionale e contraffatta dalle sue diverse versioni nominali.

A ciò corrisponde costruttivamente la centralità antropologica della dimensione relazionale, che va affermandosi in ogni ambito di cultura riflessiva, teologico, filosofico, di scienze umane, eccetera e che ha il suo profilo più concreto e dinamico nella sua forza generativa. Questa è l’unica possibilità di controbattere all’isterilimento umano, nascosto entro le soddisfazioni narcisiste e tecnologiche e di rispondere al desiderio rinascente di “autenticità”, soprattutto presso i giovani confusamente alla ricerca di una buona vita non ripiegata su se stessa. Che l’uomo sia se stesso in quanto è stato fatto essere da altri e in quanto in grado a sua volta di far essere altri sconfessa le proiezioni autoreferenziali e riapre i giochi del mondo relazionale. L’esperienza generativa non è anzitutto quella biologica ma quella della relazione umana in quanto tale, capace di attivare l’umano psichico e simbolico e di trasmetterlo generando tradizione culturale, creando luoghi di ospitalità e di comunità vivibile; è questa la parabola del figlio secondo natura e secondo grazia.

III. Chiesa e postmodernità
Don Giussani rinnovò la forma e il metodo dell’annuncio non sulla base di una certa comprensione del suo tempo, ma senz’altro in rapporto ad essa. Esemplificano la cosa le sue scelte culturali di linguaggio, di categorie e di temi. Come la centralità di certe parole, caricate di un significato intensivo: evento e comunione, incontro ed esperienza, eccetera; come l’apprezzamento per certi riferimenti teologici, come la Théologie nouvelle di Boyer, De Lubac, von Balthasar, eccetera, Péguy, Claudel, Guardini, la teologia ortodossa russa, eccetera; come le coordinate sociali dell’educazione, della critica dello statalismo, dell’affermazione del primato della società civile; come l’attenzione al problema della modernità e delle sue origini e della sua crisi; eccetera.

La fine dell’epoca moderna è oggi più palese, come testimoniato dalla caduta delle evidenze culturali degli anni ’50-’80. Questo non significa che non c’è più nulla da comprendere, ma c’è solo da annunciare e testimoniare; al contrario, tale caduta delle evidenze richiede un maggiore e stabile sforzo culturale, perché anche nella sfera della cultura non si dà il vuoto e la cultura vigente lo sa e lavora a plasmare a sua immagine la vita di tutti. Di conseguenza, resta aperta la domanda su che cosa stia accadendo realmente, con quali categorie pensarlo e con quali parole dirlo. Per questo di un annuncio privo della lettura del tempo si può dire quello che Giovanni Paolo II diceva in generale della fede senza cultura: è un annuncio non pensato, non interiorizzato, non pienamente vissuto. Senza una sufficiente comprensione del proprio tempo è impossibile “abitarlo”.

Un grande esempio di questo travaglio della fede nei rapporti con il tempo storico è il Concilio Vaticano II, che tra le sue finalità ha avuto quella di aprire un nuovo confronto con il “mondo moderno”. Un grande esempio di coraggio innovativo (la Chiesa aveva il problema di uscire dall’eredità dell’antimoderno) e insieme di difficoltà a condurre un confronto non ideologico, ma pienamente ecclesiale.

Il Concilio ha espresso, nei discorsi di Paolo VI e nella costituzione Gaudium et spes, un rilevante cambiamento di atteggiamento nei confronti del mondo moderno, di stima piuttosto che di condanna, di «immensa simpatia» (Paolo VI) prima che di critica. Purtroppo questo approccio alla cosa, al di là delle sue intenzioni, ebbe il limite di rovesciare la posizione negativa tradizionale ma non di cambiare il suo presupposto: il mondo moderno come qualcosa di fronte a cui si sta (in disaccordo o in accordo), qualcosa da cui si è comunque separati. Ne conseguono due atteggiamenti opposti: ribadire la separatezza come estraneità (tradizionalismo), oppure superare la separatezza in forma di adeguamento, se non di omologazione (progressismo). Così la Chiesa si è “inventata” questa opposizione interna, che ne tormenta tutt’oggi l’esistenza, ostacolando una comprensione più autentica e profonda del nostro tempo.

È mancata la domanda che sospendesse il paradigma del pro/contro: che cosa significa la modernità per la Chiesa? Che cosa significa il fatto storico di essere stata essa stessa moderna, generatrice e co-protagonista di modernità? Che significato ha un’ecclesialità moderna? Riconoscere i limiti della modernità cristiana non significa che la Chiesa non sia stata moderna ovvero che la Chiesa non abbia contribuito all’esistenza della modernità e l’abbia vissuta per lungo tempo (età umanista, rinascimentale, barocca) in modo originale. La storia del pensiero, delle arti, delle forme sociali attesta che una modernità cristiana non è mai mancata ed è stata in gran parte essa stessa creatrice di modernità. Dunque, per la Chiesa è uno pseudo problema l’essere in accordo/disaccordo con la modernità, dal momento che essa stessa è stata una sua protagonista; piuttosto, quello che ha senso discutere sono la memoria e la valutazione delle sue realizzazioni, la consonanza o la dialettica con altri protagonisti.

D’altra parte, il tempo in cui la Chiesa ha cominciato a giudicare l’età moderna come qualcosa a cui essa non apparteneva più attivamente con propria fisionomia venne tardi a seguito dell’esito giacobino della Rivoluzione francese, paradigma di un rivolgimento culturale direttamente avverso alla Chiesa e sovversivo di quell’ordine storico culturale e politico a cui la Chiesa aveva contribuito. Di lì in poi la modernità divenne ciò con cui la Chiesa non poteva riconciliarsi. Posizione comprensibile quanto alle pure essenze teoriche identificate in contraddizione con una visione cristiana e religiosa della vita; ma errore catastrofico dal punto di vista dell’autopercezione della Chiesa come entità che, avversata, reagiva estraniandosi dalla storia, quasi dismettendo la sua storicità effettiva o mettendola in parallelo con la storia “moderna”.

Nei testi conciliari, d’altra parte, non mancano posizioni interessanti in cui una rinnovata autocoscienza storica della Chiesa prevale sulla considerazione benevola, ma a distanza, della storia. Mi riferisco in particolare alla dichiarazione sulla libertà religiosa Dignitatis humanae, perché dal punto di vista metodologico non procede da una valorizzazione del senso moderno della libertà, ma, recependo la provocazione laica sulla libertà moderna, si assume il compito di dichiarare come vada intesa, sulla base delle sue fonti e della sua lunga e travagliata esperienza, la libertà di coscienza di una Chiesa moderno-contemporanea.

In questo senso le linee contenutistiche del pontificato di Giovanni Paolo II (che non casualmente fu tra i promotori della Dignitatis humanae), cioè i grandi temi programmatici della cultura, del lavoro, della famiglia, della nazione, ebbero l’evidente intendimento di attuare il Concilio, non prendendo posizione pro o contro la modernità, ma realizzando figure nuove, originali ma anche universali di modernità ecclesiale. In tal modo egli sfuggiva alla polarizzazione allora dominante del progressismo e del conservatorismo, cosa che forse da buona parte dell’intellettualità del tempo (che da quella antitesi traeva per così dire legittimazione) non gli fu mai davvero perdonata…

Al contrario, Giovanni Paolo II, che fu in actu exercito un geniale teologo della storia, intendeva salvare la profonda intuizione conciliare sulla storicità della Chiesa e per questo trasformava la modernità da “pensiero pensato” in “pensiero pensante”; della modernità, dunque, non ebbe una considerazione di ordine “constativo”, di pura rilevazione, ma “performativo”, di iniziativa: la modernità non è qualcosa che si dà e che così va presa (pro o contro), ma qualcosa che si fa e con la quale si ha un rapporto reale nella misura in cui ci si assume la responsabilità di realizzarla con la propria identità (senza cattivi sogni né di egemonia, né di subordinazione).

Il pontificato di Francesco è iniziato con uno spostamento di piano del magistero, volto a riproporre il compito elementare ed essenziale della Chiesa, quello di evangelizzare. Il baricentro è spostato sulla pastorale, cioè dall’ortodossia all’ortoprassi, dai significati alle pratiche, dal semantico al pragmatico. Il nuovo approccio è giustificato dal fatto che nel frattempo il “pensiero debole” si è impadronito della mentalità comune e rende difficile una comunicazione dottrinale alta. La situazione culturale è altamente problematica e in un certo senso estrema, perché dotata di un’inedita complessità e insieme attraversata da una potenza negativa di “desertificazione spirituale”, che sembra in grado di paralizzare la fede, facendola ripiegare su se stessa, e di sterilizzare la missione, rendendola un’attività organizzativa specializzata (cfr. Evangelii gaudium).

In concreto, viviamo in un contesto culturale fortemente variegato, ma che in tutte le sue varianti (sociologista o tecnicista, rivendicazionista o nichilista, populista o accademista, eccetera) analizza, discute, dialoga, rivendica, ma sempre meno si interessa «alle necessità più profonde della persona» (Evangelii gaudium, 265) e sempre meno è luogo di incontro sostanziale tra gli uomini. L’esortazione alla conversione missionaria, allora, è un atto di consapevolezza che, nella crisi d’epoca in cui il mondo globalizzato si dibatte, la Chiesa è chiamata anzitutto a rivivere con intensità l’Incontro che la origina e la mantiene in vita e a reimpararne il linguaggio: lasciarsi incontrare dal Signore e divenire a propria volta incontro; questo è ciò che davvero la Chiesa deve al mondo ed è anche il bisogno più urgente e fondamentale per l’umanità di oggi. In sintesi, una presenza cristiana partecipe e propositiva entro (non di fronte a) la condizione postmoderna, che non si limita all’evangelizzazione, ma promuove anche una cultura e un’azione storica e sociale (cfr. Laudato si’).

La Chiesa, dunque, come presenza originale nella cultura antropologica e sociale postmoderna; una sfida coraggiosa, ad alto potenziale di rischio, perché il postmoderno è anche innervato di nichilismo, in grado di svuotare ogni fede, di azzerare ogni trascendenza, di equivocare ogni prassi. La Chiesa in uscita nella postmodernità, perciò, ha anche grande bisogno di insegnare e sostenere una fede-speranza-carità innervata di un intelligente e saldo senso “ontologico” della salvezza (evento reale manifestativo della realtà vera: al centro il nuovo essere del Risorto), per schivare le inevitabili insidiose spinte verso la riduzione spiritual-psico-sociologica dell’avvenimento cristiano e per trasmettere per intero la novità cristiana.

Foto Milano da Shutterstock

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